PARTIE 46 : LE SIÈGE DE KHAYBAR (L’AN 7)

La première observation qui vient à l’esprit au sujet de cette expédition est qu’elle diffère, par sa nature, de toutes celles qui l’ont précédée. Les expéditions antérieures étaient essentiellement défensives : les musulmans répondaient aux agressions répétées de leurs ennemis, comme nous l’avons vu en étudiant les causes de chacune d’elles. En revanche, l’expédition de Khaybar, qui survient juste après celle menée contre les Banû Qurayza et après le traité de paix de Hudaybiya, se déroule dans des circonstances nouvelles, inconnues jusque-là des musulmans. Elle marque ainsi le début d’une nouvelle étape après Hudaybiya. L’expédition de Khaybar constitue la première offensive menée par le Prophète ﷺ contre des tribus juives installées à Khaybar, sans qu’ils aient eux-mêmes déclenché directement les hostilités à ce moment précis. Selon cette lecture des événements, la cause principale de cette expédition réside dans l’appel adressé aux juifs à embrasser l’islam. Les musulmans devaient alors faire face au refus de cet appel, ainsi qu’à l’hostilité persistante et à l’animosité que certains nourrissaient envers eux, malgré une longue période d’invitation pacifique fondée sur la persuasion. Le Prophète ﷺ passa la première nuit à Khaybar sans engager de combat, au point que personne ne remarqua leur présence. Il attendit l’aube et, conformément à la pratique connue dans la législation musulmane, comme aucun appel à la prière ne se faisait entendre, il décida alors de lancer l’attaque. Nous avons déjà mentionné que le Prophète ﷺ menait généralement ses offensives à l’aube lorsqu’aucun  appel à la prière (adhân) n’était entendu. Cette compréhension est renforcée par la parole adressée par le Prophète ﷺ à ‘Alî, chargé de porter l’étendard. Lorsque ce dernier demanda s’il devait combattre les juifs jusqu’à leur conversion, le Prophète ﷺ répondit : « Avance doucement jusqu’à parvenir sur leur territoire, puis appelle-les à l’islam et informe-les des devoirs qu’ils ont envers Allah. »

Muhammad S. R. Al-Bûtî (Fiqh al-Sîra)

**********

La campagne menée par le Prophète ﷺ contre Khaybar et les tribus juives des environs était considérée comme justifiée sur les plans politique, religieux et économique. D’ailleurs, même parmi les orientalistes les plus critiques, peu ont contesté cette expédition. William Montgomery Watt écrit à ce sujet : « Si les juifs de Médine, après l’exécution des Banû Qurayza, semblaient revenus au calme, ceux de Khaybar — parmi lesquels les chefs des Banû Nadîr étaient les plus actifs — demeuraient animés envers Muhammad d’un profond désir de vengeance. Ils utilisaient leurs richesses pour encourager les tribus arabes voisines, notamment les puissantes tribus de Ghatafân, à se joindre à eux contre les musulmans. Muhammad avait donc là une raison évidente d’attaquer Khaybar. » En revanche, l’analyse de Maurice Gaudefroy-Demombynes apparaît plus confuse et contradictoire. Il affirme notamment que « Muhammad commença un siège pour lequel il était mal préparé ». Pourtant, si les musulmans avaient réellement été mal préparés sur le plan militaire, comment expliquer la prise de l’ensemble des fortins de Khaybar en quarante jours seulement ? Il avance également que « les musulmans éprouvaient une certaine inquiétude à l’idée d’attaquer ces repaires juifs, dont certains habitants avaient autrefois été leurs voisins et alliés à Médine ». Une telle affirmation paraît difficile à concilier avec le contexte historique présenté ici, puisque ces groupes étaient accusés par les sources musulmanes d’avoir poursuivi leurs complots contre Médine et d’avoir encouragé les Qurayshites ainsi que les tribus de Ghatafân à former des coalitions contre le Prophète ﷺ et les musulmans. Malgré la difficulté de cette campagne, les pertes musulmanes restèrent relativement limitées, avec environ une vingtaine de morts, alors même qu’ils durent affronter et prendre sept fortins fortifiés.

‘Abdurrahman Badawi (Défense de la vie du Prophète Muhammad contre ses détracteurs)

Selon l’avis des Shaféites et de la majorité des juristes musulmans, il est permis de combattre un peuple ayant déjà reçu l’appel à l’Islam, même sans nouvel avertissement préalable. Ils s’appuient notamment sur le comportement du Prophète ﷺ lors de l’expédition de Khaybar. Toutefois, l’appel préalable à l’Islam ainsi que l’enseignement de ses principes demeurent unanimement reconnus et recommandés par les savants.

Muhammad S. R. Al-Bûtî (Fiqh al-Sîra)

Les Arabes étaient habitués au type de guerre privilégié par les juifs, qui répugnaient généralement au combat direct sur le champ de bataille et préféraient se retrancher derrière leurs fortifications. Certains expliquent cela par leur attachement à la vie et leur crainte de la mort. Lorsque le Prophète ﷺ les vit se précipiter vers leurs fortins, il voulut accentuer leur effroi en proclamant : « Allah est le Plus Grand ! Khaybar est détruite. Quel mauvais matin pour ceux qui sont avertis de notre arrivée ! » (al-Bukhârî). Les sociétés corrompues portent souvent en elles-mêmes les causes de leur propre déclin. Il est rapporté que le Prophète ﷺ a dit : « Lorsque la débauche et l’usure se répandent dans une cité, elle attire sur elle la colère d’Allah » (al-Hâkim). Certaines sources décrivent une partie des juifs de cette époque comme étant connus pour la pratique de l’usure, la corruption morale et les comportements dissolus. Toutefois, cela n’empêche pas qu’il existait parmi eux des hommes et des femmes attachés à la morale et à la chasteté. Le Coran le rappelle clairement : « Et parmi le peuple de Moïse, il existe une communauté qui guide selon la vérité et qui, par elle, exerce la justice » (7 : 159). Ainsi, les textes distinguent entre les comportements de certains groupes et l’existence, parmi eux, de personnes droites et justes. Mais c’est la majorité qui détermine le devenir des peuples.

Muhammad al-Ghazâlî (Fiqh al-Sîra)

Les quatre cinquièmes du butin étaient répartis entre les combattants : le fantassin recevait une part, tandis que le cavalier en recevait trois, une pour lui-même et deux pour son cheval. Le cinquième restant était ensuite divisé conformément au verset suivant : « Sachez que, sur tout butin que vous faites, le cinquième revient à Allah, au Messager, à ses proches, aux orphelins, aux pauvres et au voyageur démuni, si vous croyez en Allah et en ce que Nous avons fait descendre sur Notre serviteur » (8 : 41). Selon les écoles shaféite et hanafite, la part qui revenait au Prophète ﷺ devait, après son décès, être redistribuée dans l’intérêt des musulmans. D’autres savants considéraient qu’elle revenait au calife, qui pouvait alors l’utiliser pour les besoins de la communauté selon ce qu’il jugeait approprié. En réalité, ces deux avis restent proches dans leur finalité, puisqu’ils visent tous deux l’intérêt général des musulmans.

Muhammad S. R. Al-Bûtî (Fiqh al-Sîra)

Concernant la légitimité du partage du butin avec les absents au combat, cela n’était possible qu’avec l’accord de ceux à qui le butin revenait légitimement. Le Prophète ﷺ ne donna une part du butin à Ja‘far b. Abî Tâlib et à ses compagnons revenus du Yémen et d’Abyssinie qu’après avoir obtenu l’autorisation des musulmans. Al-Bukhârî ne mentionne pas cette condition, tandis qu’al-Bayhaqî précise que le Prophète ﷺ consulta les musulmans, qui acceptèrent alors de partager le butin avec les nouveaux arrivants. Cela montre qu’un geste dépassant le strict cadre de la répartition habituelle pouvait être accepté avec le consentement collectif. L’importance de cette condition apparaît également dans le cas de Abân b. Sa‘îd. Le Prophète ﷺ l’avait envoyé au Najd à la tête d’un détachement, et il n’arriva à Khaybar qu’à la fin des combats. Il demanda alors : « Ô Messager de Dieu, donne-moi ma part du butin. » Mais le Prophète ﷺ ne lui attribua rien. D’un côté, l’exemple des émigrés revenus du Yémen et d’Abyssinie montre donc la nécessité de l’accord des combattants concernés ; de l’autre, le cas de Abân b. Sa‘îd indique que cette autorisation ne conduit pas nécessairement à un partage dans tous les cas. On peut alors s’interroger sur l’application de ces règles avec l’évolution des guerres, des systèmes politiques et des soldes militaires. Nous avons déjà vu que, selon Abû Hanîfa et Mâlik, les biens immobiliers acquis suite à un combat ne devaient pas être distribués aux combattants, sauf en cas de nécessité ou d’intérêt général reconnu. Quant aux biens mobiliers, ils étaient répartis entre les combattants victorieux selon la méthode appliquée par le Prophète ﷺ, tout en tenant compte des réalités du combat et des différents rôles occupés par les soldats. Rien n’empêche alors que ces droits soient accordés sous forme de soldes, de rémunérations ou de primes régulières. L’essentiel est que l’État ne s’approprie pas injustement ces biens au détriment de ceux à qui ils reviennent légitimement.

Muhammad S. R. Al-Bûtî (Fiqh al-Sîra)

Deux événements survenus durant cette expédition sont rapportés de manière authentique dans les hadiths et considérés comme des miracles par lesquels Dieu soutint le Prophète ﷺ. Le premier concerne ‘Alî, qui souffrait fortement des yeux. Le Prophète ﷺ crachota alors dans ses yeux, et ils furent guéris immédiatement. Le second concerne l’épisode de l’agneau empoisonné. Dieu révéla au Prophète ﷺ que la viande qu’on lui présentait était empoisonnée. Cependant, Bishr b. al-Barâ’ en mangea une bouchée avant que le Prophète ﷺ ne puisse l’en avertir, et il en mourut. Cet événement constitue, parmi d’autres, une preuve de la protection accordée par Dieu à Son Prophète ﷺ, conformément à Sa parole : « Allah te protégera des hommes » (5 : 67). Nous avons déjà mentionné que les récits divergent au sujet de la femme juive qui avait préparé ce poison. Selon Ibn Shihâb al-Zuhrî et d’autres savants, l’avis le plus probable est qu’elle se serait convertie à l’islam. D’après un récit rapporté par Muslim, le Prophète ﷺ ne l’aurait alors pas fait exécuter. Selon cette analyse, il n’est pas certain qu’elle devait être condamnée à mort, car le principe juridique veut que la conversion efface les fautes commises auparavant. La peine liée à un meurtre s’applique lorsqu’il est commis après l’entrée en islam. Quant aux actes accomplis avant la conversion, leur jugement dépend des règles liées à l’état de guerre existant auparavant, lequel prend fin avec l’acceptation de l’islam.

Muhammad S. R. Al-Bûtî (Fiqh al-Sîra)

L’auteur du Liber Nycolay affirme que le Prophète ﷺ, qu’il appelle « Nicolas-Mahomet », aurait été tué par un homme nommé Marzuco, dont l’épouse, Carufa, aurait suscité l’amour de Mahomet-Nicolas. Selon ce récit légendaire, après l’avoir tué, Marzuco et sa femme auraient inventé une histoire afin d’éviter la colère des croyants. Ils prétendirent que des anges avaient élevé Mahomet-Nicolas au ciel et que Carufa, tentant de le retenir, n’aurait gardé dans sa main que son pied. Pour convaincre le peuple, ils montrèrent ce pied comme preuve de leur récit. Cette même légende apparaît chez Pier Pascasio, qui raconte que Mahomet aurait été amoureux d’une femme juive et que celle-ci, avec d’autres juifs, aurait comploté pour le tuer. Elle l’aurait invité chez elle avant qu’il ne soit assassiné et amputé de son pied gauche, tandis que le reste de son corps aurait été dévoré par des porcs. La femme aurait ensuite conservé ce pied et prétendu que deux anges avaient élevé Mahomet au ciel alors qu’elle tentait de le retenir. Ces récits illustrent l’imaginaire légendaire de certains auteurs européens du XIIIe siècle, qui semblent avoir transformé un événement mentionné dans les ouvrages de sîra : la tentative d’empoisonnement du Prophète ﷺ par Zaynab bint al-Hârith, épouse de Sallâm b. Mishkam, un chef juif de Khaybar. Elle lui avait servi une agnelle rôtie contenant du poison. Avec le temps, Zaynab devint « Carufa » dans ces récits, et Sallâm b. Mishkam fut transformé en « Marzuco ». Une simple tentative d’empoisonnement fut ainsi déformée en un récit fantastique d’assassinat. Face à ces légendes contradictoires autour du prophète de l’islam, Jacopo da Varagine adopta une position plus proche des récits historiques connus. Dans sa Legenda aurea, il rapporte que le Prophète ﷺ mourut des suites d’un poison introduit plusieurs années auparavant dans la viande d’un agneau.

‘Abdurrahman Badawi (Défense de la vie du Prophète Muhammad contre ses détracteurs)

Le baiser et l’accolade adressés à un voyageur de retour ou à une personne absente depuis longtemps sont considérés comme parfaitement légitimes. Les savants ne divergent pas sur cette question. Ils s’appuient notamment sur l’accueil que le Prophète ﷺ réserva à Ja‘far b. Abî Tâlib lors de son retour d’Abyssinie. Ce hadith est rapporté par Abû Dâwûd à partir de chaînes de transmission jugées fiables. Al-Tirmidhî rapporte également d’après ‘Â’isha bint Abî Bakr : « Le Prophète ﷺ était chez moi lorsque Zayd b. al-Hâritha arriva à Médine. Cherchant le Prophète ﷺ, il frappa à la porte. Le Prophète ﷺ se leva pour l’accueillir, l’étreignit et l’embrassa. » Un autre hadith rapporté par al-Tirmidhî d’après Anas b. Mâlik peut sembler, à première vue, poser question : un homme demanda au Prophète ﷺ : « Ô Messager de Dieu, lorsque l’un de nous rencontre son frère ou son ami, doit-il s’incliner devant lui ? » Il répondit : « Non. » L’homme demanda ensuite : « Doit-il l’étreindre et l’embrasser ? » Le Prophète ﷺ répondit : « Non plus. » Puis il demanda : « Doit-il lui serrer la main ? » Le Prophète ﷺ répondit : « Oui. » Les savants expliquent toutefois que ce dernier hadith concerne les rencontres habituelles et quotidiennes. Dans ce contexte, les embrassades et accolades répétées sont déconseillées. Cela ne contredit donc pas l’accueil exceptionnel réservé par le Prophète ﷺ à Ja‘far et à Zayd lors de leur retour après une longue absence.

Muhammad S. R. Al-Bûtî (Fiqh al-Sîra)

Il s’agit d’un contrat par lequel le propriétaire d’un terrain confie à une autre personne l’entretien de ses plantations, leur arrosage et leur exploitation, en échange d’un partage des récoltes. Mâlik, al-Shâfi‘î et Ahmad considèrent ce type de contrat comme parfaitement licite, en se basant sur la manière dont le Prophète ﷺ traita avec les habitants de Khaybar. Abû Hanîfa est le seul à soutenir l’avis contraire. Selon lui, le hadith ne constitue pas une preuve suffisante, car Khaybar ayant été conquise par la force, ses habitants étaient désormais soumis à l’autorité du Prophète ﷺ et leurs biens relevaient de sa disposition. Toutefois, Mâlik et al-Shâfi‘î rejoignent l’avis majoritaire et considèrent ce contrat comme légitime.

Les savants ont également divergé sur l’étendue de cette permission : certains estiment qu’elle concerne toutes les plantations, tandis que d’autres la limitent aux dattiers et aux vignes, puisque les terres de Khaybar étaient principalement composées de ces cultures. Beaucoup de juristes ont néanmoins adopté l’avis de la généralisation. Quant au métayage — contrat par lequel un propriétaire confie une terre agricole à un cultivateur en échange d’une part des récoltes — plusieurs savants qui autorisent pourtant le contrat d’arrosage, y compris parmi les shaféites, l’ont désapprouvé. Ils s’appuient notamment sur un hadith authentique rapporté par Muslim indiquant que le Prophète ﷺ autorisa la location contre une somme d’argent mais interdit certaines formes de métayage, sauf lorsqu’il était lié à un contrat d’entretien agricole déjà établi. Cependant, en examinant les circonstances et les objectifs de cette interdiction, certains savants ont considéré que le métayage et le contrat d’arrosage pouvaient tous deux être autorisés. Selon cette lecture, l’interdiction initiale du métayage était liée à la situation économique difficile des musulmans à cette époque, notamment celle des émigrés qui ne possédaient pas de terres. Le Prophète ﷺ encourageait alors les habitants de Médine à faire preuve de solidarité et de générosité envers eux. Jâbir b. ‘Abdallâh rapporte : « Les habitants de Médine possédaient de vastes terres qu’ils louaient contre le tiers ou le quart des récoltes. Le Prophète ﷺ leur dit : “Que celui qui possède une terre la cultive lui-même, ou qu’il la donne à son frère. S’il refuse, qu’il la conserve.” » Par la suite, lorsque la situation financière des musulmans s’améliora et que le besoin diminua, le métayage fut de nouveau pratiqué. Cela est confirmé par son usage à l’époque du Prophète ﷺ puis sous les califes après lui.

Muhammad S. R. Al-Bûtî (Fiqh al-Sîra)

Concernant l’interdiction d’échanger des aliments de même nature mais de qualité différente avec une différence de quantité, le Prophète ﷺ l’a clairement interdite dans plusieurs hadiths authentiques. Parmi eux figure celui rapporté par Muslim d’après ‘Ubâda b. al-Sâmit : « J’ai entendu le Prophète ﷺ interdire l’échange de l’or contre l’or, de l’argent contre l’argent, des dattes contre les dattes, du froment contre le froment, de l’orge contre l’orge et du sel contre le sel, sauf lorsqu’ils sont échangés en quantités égales et de même nature. Celui qui prend un surplus ou en demande tombe dans l’usure. » Al-Bukhârî rapporte également que le Prophète ﷺ interdit d’échanger des dattes de mauvaise qualité contre des dattes meilleures avec une différence de quantité. L’objectif de cette interdiction est largement développé dans les ouvrages de jurisprudence. Ce qui retient ici particulièrement l’attention, c’est que le Prophète ﷺ orienta celui qui souhaitait obtenir de meilleures dattes vers une méthode licite : vendre d’abord les dattes de moindre qualité, puis utiliser cet argent pour acheter des dattes de meilleure qualité. Ainsi, il montra une voie permise permettant d’éviter l’usure tout en atteignant le résultat recherché. À partir de cela, certains juristes ont déduit qu’il était permis de recourir à des moyens licites afin d’obtenir légalement ce qu’il serait interdit d’obtenir directement par une méthode illicite, tant que l’acte en lui-même demeure conforme à la loi religieuse. C’est le cas du mariage d’un homme avec une femme divorcée dans l’espoir qu’elle puisse ensuite retourner vers son premier mari, à condition que cela ne soit pas stipulé dans le contrat, ou encore le cas d’un créancier donnant sa zakât à son débiteur incapable de rembourser sa dette, puis récupérant ensuite son dû après paiement. Al-Bûtî critique la position d’Ibn al-Qayyim, qui considère que les actes doivent être jugés selon leurs intentions et estime qu’utiliser un acte légal pour atteindre un autre objectif peut constituer une forme de détournement de la loi. Selon al-Bûtî, cette position contredit certains hadiths authentiques ainsi que certaines analyses développées par Ibn al-Qayyim lui-même dans A‘lâm al-Muwaqqa‘în, où il critique parfois certains procédés juridiques avant d’en admettre d’autres quelques pages plus loin.

Muhammad S. R. Al-Bûtî (Fiqh al-Sîra)

Les juifs de Khaybar furent poussés par leur hostilité envers les musulmans à commettre certains actes graves. Ils assassinèrent notamment un homme parmi les Ansâr. Plus tard, sous le califat de ‘Umar b. al-Khattâb, un incident important conduisit à l’abrogation de l’accord conclu avec eux : les juifs avaient brisé les deux mains de ‘Abdallâh b. ‘Umar furent brisées. À cette occasion, ‘Umar prononça l’allocution suivante : « Le Messager de Dieu ﷺ avait stipulé dans son accord avec les juifs que nous avions le droit de les expulser si cela devenait nécessaire. Ils ont porté atteinte à ‘Abdallâh b. ‘Umar, comme ils avaient auparavant tué un médinois. Nous ne doutons pas de leur responsabilité, car nous n’avons dans cette région aucun autre adversaire. Que ceux qui possèdent des biens à Khaybar aillent les récupérer, car je vais en expulser ses habitants. » Puis il les expulsa (al-Bukhârî et Muslim).

Muhammad al-Ghazâlî (Fiqh al-Sîra)

La leçon à retenir de ces batailles et des expulsions qui les suivirent est que la terre appartient à Allah, qui en fait héritier qui Il veut parmi Ses serviteurs. Il retire Ses bienfaits aux communautés qui sombrent dans la corruption et les accorde à ceux qui savent en reconnaître la valeur et remercier Dieu pour eux. Toute communauté libre qui dépasse les limites de la justice et manque de piété envers Dieu finit par perdre sa souveraineté et tomber sous la domination d’autres peuples qui dirigent alors ses affaires selon leur volonté. Cette loi s’est appliquée sévèrement aux descendants d’Isrâ’îl (Jacob) après qu’ils eurent délaissé les prescriptions de la Torah pour suivre leurs passions. Il en fut de même pour les musulmans lorsqu’ils s’égarèrent en reniant les bienfaits de la guidée divine : « Tel est le châtiment de ton Seigneur quand Il sévit contre les cités criminelles. Ses coups sont toujours douloureux et portés avec violence » (11 : 102). La vie est faite d’avancées et de reculs, de flux et de reflux. L’histoire de l’humanité montre qu’aucune communauté ne conserve éternellement la position dominante ; dès qu’un peuple atteint le sommet, un autre se prépare à lui disputer cette place. Le destin des États ressemble aux vagues qui s’élèvent avant de retomber sur le rivage. Les descendants d’Isrâ’îl connurent autrefois la puissance et la gloire par une sagesse voulue par Dieu. Puis ce même décret divin les en dépouilla afin de transmettre cette responsabilité à l’État musulman naissant, dans une transformation présentée comme bénéfique pour l’humanité. Pourquoi certains juifs soutenaient-ils les idolâtres contre l’islam ? Quelle utilité y trouvaient-ils ? Ils considéraient la religion et la vie à travers leurs intérêts propres. Quant au décret suprême de Dieu, il visait à faire émerger une nouvelle communauté porteuse d’un message de réforme destiné à combattre les perversions, la corruption et la léthargie qui avaient gagné la civilisation humaine. Si certains groupes tentaient de s’opposer à cette transformation par haine ou par intérêt matériel, ils finissaient par subir les conséquences de leurs choix. Le texte affirme également que, malgré leur savoir-faire dans la culture des terres, les juifs d’Arabie n’auraient pas apporté au monde une véritable réforme morale ou spirituelle. À l’inverse, l’islam est présenté dès son apparition comme un message de foi et de réforme. Sa propagation et sa victoire seraient liées à la vérité et au bien qu’il portait. Mais lorsque la communauté musulmane fut à son tour touchée par l’usure, l’affaiblissement moral et la négligence, elle connut le même sort que d’autres communautés avant elle et entra dans une période de déclin et d’errance.

Muhammad al-Ghazâlî (Fiqh al-Sîra)