PARTIE 37 : LE SIÈGE DES BANÎ NADÎR (L’AN 4)

Cette victoire, obtenue sans subir de pertes, renforça l’influence des musulmans. Les hypocrites n’osaient plus manigancer contre eux, et le Messager de Dieu ﷺ put désormais concentrer ses efforts sur la répression des bédouins qui, depuis la bataille d’Uhud, portaient atteinte aux musulmans en assassinant froidement et lâchement les prêcheurs musulmans. C’est dans cette perspective que le Prophète ﷺ mena plusieurs expéditions visant à intimider les tribus hostiles. Ces campagnes eurent pour effet de dissuader les bédouins habitués aux razzias et au brigandage, au point qu’ils prenaient la fuite vers les hauteurs dès qu’ils pressentaient l’arrivée des musulmans. Ces tribus avaient longtemps constitué un obstacle à la diffusion de l’appel à l’islam, en particulier les Banû Lihyân, les Banû Muhârib et les Banû Tha‘laba de Ghatafân.

Muhammad al-Ghazâlî (Fiqh al-Sîra)

Le fait que Dieu ait révélé à Son Messager ﷺ le complot des Banû Nadîr fait partie des nombreux miracles par lesquels Il l’a honoré, avant même la révélation de sa mission et tout au long de celle-ci. Ces miracles ont pour but de raffermir notre foi en la mission de Muhammad ﷺ et de nous convaincre que sa qualité de Prophète définit l’ensemble de son existence, jusque dans ses traits les plus humains. Certains biographes ont pourtant réduit cette révélation à une simple intuition du Prophète ﷺ. Or, l’intuition est une faculté naturelle accessible à tous, un pressentiment basé sur des signes ou des indices, et non une preuve de prophétie. En réalité, ce que les savants de la tradition appellent une « information divine » relève bien de la révélation prophétique : c’est par elle que le Prophète ﷺ sut qu’un complot était en train de se tramer contre lui. Dieu accomplit ainsi Sa promesse : « Dieu te protègera des hommes » [5 : 67]. Pourquoi, dès lors, minimiser cette réalité ? Dissimuler le sens véritable de ce miracle revient à nier l’un des signes de la prophétie. Or, comme nous l’avons montré, nier les miracles du Prophète ﷺ, alors qu’ils sont établis par de nombreuses sources, revient à remettre en cause sa mission elle-même.

Muhammad S. R. Al-Bûtî (Fiqh al-Sîra)

Après la bataille de Badr, Abû Sufyân se dirigea vers Médine avec un contingent de 200 à 400 hommes. Parvenu à une journée de marche de la ville, il se rendit chez les Banû Nadîr, dont Sallâm b. Mishkam était le chef et le trésorier. Ce dernier lui fournit des informations sur la situation du Prophète ﷺ, ce qui permit à Abû Sufyân de lancer un raid contre les musulmans établis à al-‘Urayd. Lorsque le Messager de Dieu ﷺ apprit qu’un Médinois avait été tué lors de cette attaque, il se lança à la poursuite d’Abû Sufyân, sans parvenir à le rattraper, celui-ci ayant déjà pris la fuite. Cet épisode, rapporté par Ibn Hishâm, est connu sous le nom d’« expédition d’al-Sawîq ». Le chef des Banû Nadîr s’était ainsi rendu coupable d’un acte de haute trahison, car selon le pacte qui liait les musulmans aux juifs de Médine, ces derniers s’étaient engagés à ne pas soutenir les Qurayshites contre Muhammad ﷺ. Le Prophète ﷺ avait donc toute légitimité pour sanctionner cette trahison. L’occasion se présenta lorsqu’il demanda aux Banû Nadîr de participer au paiement du prix du sang pour deux hommes des Banû ‘Âmir. Comme mentionné plus haut, le Prophète ﷺ ne resta pas dans leur quartier car l’ange Gabriel l’informa qu’ils complotaient pour l’assassiner. La suite des événements a déjà été rapportée. W. M. Watt, malgré son ton globalement équilibré et bienveillant à l’égard du Prophète ﷺ, se trompe lorsqu’il écrit : « Un tel ultimatum paraît disproportionné par rapport à l’offense commise, ou plutôt hors de proportion avec les présomptions très vagues qu’on avait au sujet d’une trahison préméditée. » En réalité, il ne s’agissait nullement de « présomptions très vagues » : les liens établis entre les Banû Nadîr et Abû Sufyân lors de l’expédition d’al-Sawîq suffisaient à éveiller une méfiance justifiée. Le Prophète ﷺ agissait donc avec une lucidité fondée, non avec excès.

‘Abdurrahman Badawi (Défense de la vie du Prophète Muhammad contre ses détracteurs)

Le fait que certains palmiers des Banû Nadîr aient été abattus et brûlés est un acte confirmé à l’unanimité. Toutefois, seule une partie fut détruite, non la totalité. Les oulémas en ont conclu qu’il est licite de couper ou de brûler les arbres de l’ennemi si cela est autorisé par l’imam ou le chef, et ce, dans le but de déstabiliser l’adversaire. Cette question relève de ce qu’on appelle la « siyâsa shar‘iyya », ou politique fondée sur la législation islamique. Les savants soulignent que, par cet acte, le Prophète ﷺ visait un intérêt public et voulait transmettre une orientation pratique à sa communauté. C’est ainsi qu’al-Shâfi‘î interprète la décision d’Abû Bakr d’ordonner la destruction de palmiers lors de l’envoi de Khâlid b. al-Walîd contre Tulayha et les Banû Tamîm, alors qu’il avait interdit un tel acte lors des campagnes au Levant. Al-Shâfi‘î explique que cette interdiction ultérieure d’Abû Bakr venait du fait qu’il avait entendu le Prophète ﷺ annoncer que la région du Cham serait un jour libérée par les musulmans. Il opta donc pour la préservation des arbres dans cette région, dans l’intérêt des musulmans. Nâfi‘, l’affranchi d’Ibn ‘Umar, ainsi que Mâlik, al-Thawrî, Abû Hanîfa, al-Shâfi‘î, Ahmad, Ishâq et la majorité des savants s’accordent à reconnaître la légitimité de l’abattage des arbres appartenant aux négateurs si l’intérêt des musulmans l’exige. Toutefois, certains comme al-Layth b. Sa‘d, Abû Thawr et al-Awzâ‘î considéraient cette pratique comme interdite.

Muhammad S. R. Al-Bûtî (Fiqh al-Sîra)

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Il est important de souligner que ce fut l’unique occasion où le Prophète ﷺ ordonna l’abattage d’arbres au cours de sa vie, et cela dans un contexte exceptionnel, avec l’autorisation explicite de Dieu. Le respect de la nature était, pour lui, une valeur fondamentale. Même en temps de guerre, il ne considérait jamais la destruction injustifiée de la création divine comme légitime. Sa relation à l’environnement demeurait empreinte de retenue, de sacralité et de responsabilité.

Tariq Ramadan (Muhammad, vie du Prophète)

Les oulémas déclarent que le butin pris à l’ennemi sans qu’il y ait eu de combat doit être géré selon ce que l’imam juge être dans l’intérêt général des musulmans, et qu’il ne doit pas être réparti entre les soldats comme on le ferait avec les butins acquis après un combat ou une guerre. Cette position s’inspire de la politique adoptée par le Prophète ﷺ dans le partage du butin consécutif à l’expulsion des Banû Nadîr. En effet, le Prophète ﷺ attribua ce butin exclusivement aux émigrés, comme le confirma le Coran. En revanche, les oulémas divergent quant à la question du partage des terres saisies suite à une bataille. Mâlik affirme que ces terres ne doivent pas être divisées ; seule leur production doit être régie selon ce qui sert au mieux les intérêts des musulmans, sauf si l’imam estime que le partage des terres est plus bénéfique. Les Hanafites adoptent une position proche. Al-Shâfi‘î, quant à lui, soutient que les terres prises par la force doivent être partagées, à l’instar des autres butins de guerre – une position également défendue par l’imam Ahmad. Ce qui appuie l’avis d’al-Shâfi‘î, c’est que la manière dont le Prophète ﷺ a disposé des biens des Banû Nadîr diffère du mode de partage habituel, car ces biens ont été acquis sans combat. Le verset suivant en atteste : « Le butin pris à l’ennemi et que Dieu a octroyé à Son Prophète, vous n’avez engagé pour l’avoir ni chevaux ni chameaux. Mais Dieu permet à Ses envoyés de triompher de qui Il veut, car Dieu a pouvoir sur toute chose » (59 : 6).

Ainsi, si l’absence de combat justifie un traitement spécifique du butin, dans les cas contraires, la règle classique s’applique, quelle que soit la nature du butin (territoire ou autre). Plusieurs événements historiques appuient l’avis de Mâlik et d’Abû Hanîfa, notamment la décision de ‘Umar de ne pas distribuer les terres d’Irak entre les musulmans. Il préféra les conserver comme legs pieux, dont les récoltes seraient redistribuées au profit de la communauté. Il n’est pas utile ici de développer davantage ce point que nous souhaitons aborder de manière concise. Ce qui importe surtout, c’est la claire affirmation divine, dans plusieurs versets, de la politique du Prophète ﷺ concernant la gestion du butin des Banû Nadîr, dont seuls certains musulmans devaient bénéficier. Dieu dit : « Afin que ce butin ne soit pas partagé entre les seuls riches parmi vous », c’est-à-dire : afin que la richesse ne circule pas uniquement entre les plus fortunés d’entre vous. Ce principe montre que la politique financière de la loi islamique est entièrement orientée vers la réalisation d’un idéal de justice sociale. Toutes les règles financières que développe la jurisprudence islamique tendent à bâtir une société équitable, dans laquelle les différentes couches sociales se rapprochent, et où les causes d’injustice et de fracture sont éliminées. Si toutes ces règles étaient appliquées – de l’obligation de la zakât à l’interdiction de l’usure et de la spéculation -, les êtres humains vivraient dans l’aisance. Même si leurs niveaux de vie resteraient différents, leurs besoins fondamentaux seraient comblés et l’entraide primerait sur la compétition. Il est aussi essentiel de comprendre que Dieu n’a pas seulement fixé un objectif – celui d’instaurer la justice sociale -, mais a également établi les moyens légitimes pour y parvenir. Il ne suffit donc pas de dire : « L’objectif de l’islam est la justice sociale », puis d’adopter les moyens qui nous semblent les plus efficaces selon nos critères. Ce serait méconnaître à la fois la finalité et les moyens imposés. Le but fixé par Dieu ne peut être atteint que par les moyens qu’Il a Lui-même prescrits. L’histoire est le témoin le plus éloquent de cette vérité. Nous renvoyons le lecteur à la sourate al-Hashr (Le Rassemblement), qu’il lui revient d’étudier dans son intégralité pour bien saisir l’ampleur de cet épisode : les juifs, les hypocrites, la politique militaire et financière du Prophète ﷺ, etc. Cette sourate constitue la meilleure référence pour comprendre la morale de ce récit.

Muhammad S. R. Al-Bûtî (Fiqh al-Sîra)